互鉴 | 中西共同体思想对话的伦理新路径

▋互鉴

(资料图片仅供参考)

将人类命运共同体理念的伦理意蕴与西方后现代思潮中的伦理转向相结合，从两者共通之处——对他人及他族的关怀、对人与自然和谐共处的憧憬、寻求多元异质的共在——入手，打通更多对话协商的渠道，从而在海外学者及民众之间构建更多彼此对话和理解的机制，最终瓦解偏见与局限。

原文：中西共同体思想对话的伦理新路径

作者 | 北京邮电大学人文学院讲师 陶 晓

图片 |网络

很多学者认为后现代理论反对逻各斯中心主义、解构二元对立、只关注个体、反对共同体构建，但是这种解构的狂潮当中实则蕴含着一股伦理重构的努力。 从20世纪80年代开始，后现代思潮中已经出现了在打破自我与他者二元对立关系之上重构一种异质共在伦理关系的哲理性论述，对伦理共同体的构想也在这一伦理转向中凸显出来。

从学理上讲，西方后现代思潮中的伦理共同体思想与中国人类命运共同体的思想实则有很多共同的旨趣，可以展开很多对话和交往，当代中西共同体思想的交流互鉴也将更有利于人类命运共同体思考的海外传播和接受。

中西对话存在的误读

国外学者有关人类命运共同体的研究正日益增多，大多集中在国际政治或话语分析领域，大致分为三种声音： 对中国人类命运共同体思想持肯定态度，阐述其对世界发展的重要意义，这类研究多为与中国学者合作进行的研究； 对其持中立态度，从国际关系未来走向上对该理念的可能性影响进行冷静分析； 将其与中国威胁论相关联，批评其过于宏大，批评中国试图改变世界秩序成为世界第一大国的觊觎之心，以及挑战美国等超级大国的勃勃野心，对人类命运共同体的原初理念及价值观的解读呈现片面、扭曲、固执的一面。不可否认的是，第三类声音目前仍有不少存在的痕迹。针对第三种误读的声音，国外很多学者也针锋相对地指出此种误读根本上仍然是西方逻各斯中心主义的霸权式思维的体现，未能走出“我”的中心式视角。他们明确阐明了中国人类命运共同体思想的时代必然性和必要性。

当代中西学者对于共同体思想的研究大多聚焦在各自文化背景或某一具体的哲学文化领域，而采取一种中西互鉴式或合作性路径对促进中国人类命运共同体思想的海外传播和接受将起到重要的推动作用。一方面，中国学者对人类命运共同体思想作出的极具启发性的研究还有很大一部分未能及时有效地传播到海外，造成了海外学者及民众获取最新研究思想渠道受限。另一方面，受政治因素及西方根深蒂固的现代性思维模式的影响，西方世界对于人类命运共同体思想的理解多有偏颇或故意曲解之处，中国提出的关注“我们”而非小“我”之中心的人类命运共同体思想常常被西方政客与“中国威胁论”相嫁接，这使得西方民众误以为人类命运共同体思想是中国预先以霸权大国的身份布下的一个发展大网，因此， 普通民众很难跳出西方现代性思想旧窠，很难了解到人类命运共同体思想对于解决全球冲突及人类发展面临的共同问题的真正价值所在，也很难意识到人类命运共同体思想与西方后现代哲学思潮中关注“差异性共存”“多元共在”“平等共生”的伦理转向实则有着密切的关联。

追求异质共存的后现代伦理共同体

从20世纪80年代开始，以列维纳斯、德里达、南希、努斯鲍姆等为代表的一些理论家已经开始反思西方世界的战争、杀戮和政治动荡，考虑重建“伦理批评”，力求在哲学探索中将被普遍认为消极的、无法提供行动纲领的解构论引上积极的建构之途。 他们呼吁人们在反思战争带来的伦理和道德沦丧问题之时，要跳出为自我辩护的自我中心主义，转而以一种消解了自我中心的伦理立场关切他人及他族所经历的痛苦，以便能未雨绸缪，提前消弭战争与杀戮的思想，从思维模式上瓦解霸权主义的逻辑。这股思潮呈现了不同于以理性自我为中心的现代性话语的一种后现代伦理转向。

其中， 列维纳斯提出了一种“为他者”的伦理观（ethics for the other），并将伦理学作为第一哲学，试图以自我对有着绝对他异性的他者的回应、答复与承担责任的姿态，来改造人们以自我为中心的现代性思维模式，呼唤共存之爱的重生。列维纳斯进而试图用伦理的无限性、他者的超越性、自我与他者的不对称性打破政治的同质化，构建一种“开放的、可被他者介入的共同体”（an open community, an interrupted community）。

作为列维纳斯的学生， 德里达在举解构的大旗努力消解自我与他者的二元对立之后，又开始以救赎为旨趣追寻“没有弥赛亚的弥赛亚精神”，并将列维纳斯“为他者”的伦理进一步发展为“未来的正义”观及向他者敞开、尊重差异性、克服了排外主义的真正意义上的“博爱”（fraternity）观。德里达在《友爱的政治学》中指出，这种自我与他者的关系是任何友谊及其他社会关系的基质。如此，才能走向真正的博爱、友谊、平等和民主，而不会再次陷入西方政治思想中霸权式友爱和同一性民主的陷阱。因此，列维纳斯和德里达的伦理构想呈现出一种敬重他人和差异、自我承担起对他者的绝对责任、不以同质化和统一性为建构条件和目的、包容又多元的“伦理共同体”。

而 南希的“共在”(être-ensemble)共同体设想也与列维纳斯和德里达伦理共同体之理念具有很多的相似之处。他反对将个体视为“单子”般独立的存在，也反对个体与个体之间的封闭，认为意义便在于“我们”“共在”，“我们”构成的“共在”共同体也是一种“无为共同体”（la communauté désoeuvrée）。无为式的共在共同体不会致力于将每个构成因素同质化，而是在异质中寻求开放式共存的和谐状态。

以上几位哲学家勾勒的共同体构想意味着对异质性和差异性文化的尊重和允诺，是一种超越了血缘、等级、地域和种族的自然友爱的状态，是一种对“不可能的可能性”的追逐和坚持。这与社群主义有关“共同善”的理念也彼此呼应。

他们的致思取向虽然极具思想启蒙意义，但是不可否认的是，在现实中实现起来却存在不少阻碍及困难，需要人们克服敌我之分的政治性思维，将他人、他族群体的“面容”视为“我”所无法逃离的责任，需要人们自觉内省地跳出自我中心主义的视角，内化对他者“面容”进行伦理回应的意识。 一旦遇到根深蒂固、崇尚绝对敌对的西方政治理念，跨越民族国家之界限、血缘、等级、地域和种族的伦理共同体之理念便立刻会被淹没在政治的硝烟之中。因此，仍然需要其他共同体理论，比如中国提出的人类命运共同体思想，来对其进行补充。

人类命运共同体的普适性意义

中国的人类命运共同体理念不仅为全人类面临的共同挑战提供了和平、可持续、绿色、和谐的治理及发展新理念，而且还体现了超越民族利益与意识形态的对他者关怀和伦理共情。这种超越性的伦理意蕴恰好与西方后现代思潮中追求异质共在的伦理转向有着携手互鉴的切入点。

此外， 人类命运共同体理念摒弃了当前国际社会部分国家的单边发展思路，提倡以一种包容互鉴的姿态进行沟通交流，以对话代替冲突，以协商代替强迫，以共赢代替零和。这些具体的行动纲领比更侧重哲理思辨的西方后现代伦理共同体思想可以给予人们更多行动的力量和方向的指引。

由此，我们或许可以找到中西共同体思想交流互鉴的一个新路径： 从伦理意蕴出发，将人类命运共同体理念的伦理意蕴与西方后现代思潮中的伦理转向相结合，从两者共通之处——对他人及他族的关怀、对人与自然和谐共处的憧憬、寻求多元异质的共在——入手，打通更多对话协商的渠道，从而在海外学者及民众之间构建更多彼此对话和理解的机制，最终瓦解偏见与局限。如此，将有利于借助中西共同体思想的进一步交流互鉴，来推进中国人类命运共同体思想在海外的传播与认同，最终实现一个崇尚和平发展、平等共存、包容互鉴、符合全人类共同利益的命运共同体。

[本文系北京市教育科学规划项目“数智时代理工科院校的人工智能伦理教育现状及推进路径研究”（CHCA22151）阶段性成果]

文章为社会科学报“思想工坊”融媒体原创出品，原载于社会科学报第1860期第6版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。

本期责编：宋献琪

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